ONTOLOGÍA TELEOLÓGICA DE ARISTÓTELES

LA ONTOLOGÍA TELEOLÓGICA DE ARISTÓTELES
 

Apartado 2 de "Fenomenologías, ontologías y metodologías biológicas"

Es habitual -y en esto no me aparto de la costumbre- comenzar este tipo de reflexiones con una vuelta de reconocimiento a Aristóteles, iniciar el tema con un "prólogo aristotélico" como escribió Gilson (1976). Este preámbulo sirve para poner de relieve cómo la relación entre la fenomenología biológica de Aristóteles y su ontología asociada ofrecen un ejemplo significativo del modo en que este tipo de perspectivas se complementan para suministrar una concepción unitaria de lo viviente. Ross (1964, p.112) puntualiza que la Historia de los animales de Aristóteles "es una obra preliminar que intenta registrar los hechos fundamentales de la vida animal, (mientras que) los demás tratados intentan presentar una teoría partiendo de los hechos registrados". Entre estos hechos fundamentales, registrados en la primera parte de la Historia, figura la distinción entre dos tipos de partes de los animales: las partes simples, compuestas de partes semejantes  y las partes compuestas, formadas por partes desemejantes (Preus, 1975). En el tratado referente a las partes de los animales expone esta diferencia aclarando que las partes simples pueden ser entendidas como aquellas que se componen de partes semejantes al todo respecto de la materia, pero no de la figura, mientras que las partes compuestas se dividen en partes que no son semejantes al todo: de las primeras son ejemplo las vísceras; de las segundas los órganos locomotores y perceptivos (Preus, 1975).

Por tanto, los animales se presentan como sistemas compuestos de partes cuya heterogeneidad está en la base de los cambios que tienen lugar en ellos. "Todas las operaciones vivientes, todo el devenir de la planta o del animal, implican y requieren la diferenciación de ciertas partes capaces de actuar unas sobre otras; la heterogeneidad de las partes viene exigida por la misma posibilidad de esta causalidad de sí mismo que caracteriza el devenir de los seres vivos. Por la misma razón, es preciso que las partes del viviente constituyan un cierto orden" (Gilson, 1976, pp. 27-28). El orden de estos distintos tipos de partes constituye una organización y el ser vivo es un organismo cuya materia está organizada por estar dotada de un determinado tipo de forma. Por ello mismo, la estructura de las partes propia de los seres vivos exige la introducción de la causa formal. Teniendo esto en cuenta y dado que las causas tal como las entendía Aristóteles son tanto causas de la estructura como del cambio, puede re- construirse un contexto causal en el cual la explicación se refiere a la oposición homogeneidad/heterogeneidad, por un lado, y a la oposición estructura/cambio, por el otro. La tabla siguiente ilustra estas relaciones.
 
 

CAUSA	ESTRUCTURA	CAMBIO
HOMOGENEIDAD	Material	Eficiente
HETEROGENEIDAD	Formal	Final

    Desde el punto de vista de la descripción del organismo individual que se presenta como estructura compleja que incluye homogeneidad y heterogeneidad de las partes, es necesaria la intervención de la materia y la forma para dar explicaciones. Además, como los seres vivos, en tanto que seres naturales, tienen en sí mismos el principio de su cambio (Aristóteles, Física, 192b 8-16), no puede separarse su estudio estructural de su investigación procesual. Para este aspecto del cambio son necesarias las causas eficiente y final. Además, cuando se atiende a la heterogeneidad de las partes, la forma y el fin se trasladan al primer plano.

    Por lo que se refiere al fin, es útil recordar que Aristóteles entendió el fin como una forma y el proceso que va de una forma a otra forma como la actualización de una potencia ínsita en la materia dotada de la forma inicial. En otras palabras, entendió el proceso de cambio de forma (de "transformación") como un proceso de desarrollo. y el desarrollo, en cuanto pasa de una forma F1 a otra forma F2, tiene cabida para el caso límite en que F1=F2, caso en el que el cambio se identifica con el proceso de conservación de la forma. La conservación de la forma, que asegura la identidad del organismo semoviente, es concebido, por tanto, bajo la forma de una peculiar "autocausalidad" o, con un término más utilizado, bajo la forma de la autorregulación.

Ahora bien, la forma que gobierna el funcionamiento del cuerpo organizado tiene en el pensamiento aristotélico el nombre de alma. Como ha señalado Smith (1977, p. 142), la teoría aristotélica del alma "puede ser considerada como una respuesta a la pregunta ¿‘qué es la vida?’". Aristóteles (Acerca del alma, 412a 19-21) afirma, por su parte, que "el alma es sustancia en cuanto forma de un cuerpo natural que tiene vida en potencia". Como, además, la sustancia es entelequia -argumenta seguidamente-, el alma es la entelequia, el acto de lo que tiene vida en potencia. Pero añade también que el cuerpo natural que tiene vida en potencia es el cuerpo orgánico. De lo que infiere (Acerca del alma, 412b 5-6) que "si fuera necesario decir algo común a toda alma, sería que es la entelequia primera de todo cuerpo natural orgánico". Por consiguiente, el alma es la forma del cuerpo orgánico (compuesto de partes heterogéneas), que actualiza la potencia de vida que éste posee. Se han dado diversas interpretaciones del concepto de alma de Aristóteles: por ejemplo, la de Hamelin (1976) que identifica la "entelequia" con la aptitud para funcionar. Independientemente de la interpretación concreta que se dé, sigue manteniéndose la distinción establecida por Aristóteles entre la vida en potencia y la vida en acto. El alma como entelequia es la realización o actualización de la vida en los cuerpos naturales que satisfacen ciertas condiciones determinantes de la vida en potencia.

Ésta puede tomarse como la versión más sencilla de la caracterización que Aristóteles hizo del alma como forma del cuerpo orgánico. Tan importante como ella es la tipología de las almas basada en el tipo de función que le es propia a cada una. Dos son las principales maneras de establecer esa clasificación. Por una parte, Hall (1969) distingue cuatro clases de alma, destacando cuatro funciones: las funciones nutritiva, sensitiva, locomotriz y racional. Más frecuente es considerar tres tipos de alma. La primera, el alma vegetativa o nutritiva, que regula la función de nutrición determinante del grado ínfimo de la vida; la segunda, el alma sensitiva, propia de todos los animales; la tercera, el alma racional, exclusiva de los seres humanos. (Cuestión discutible es la singularización por parte de Hall (1969) de un alma locomotriz). En todo caso, sigue en pie la formulación del concepto aristotélico de alma en términos funcionales. Se trata de formas que integran una o varias funciones.

El alma vegetativa regula la nutrición que se manifiesta en el crecimiento; el alma sensitiva integra nutrición y sensación, y el alma racional incorpora nutrición, sensación y razón. Este es el modo aristotélico de entender el carácter integrado  de los distintos niveles presentes en los seres vivos: los distintos tipos de alma son distintos tipos de integración de diferentes niveles. Se trata de una integración ascendente que va del alma vegetativa al alma racional, integrando las almas posteriores las funciones incorporadas por las anteriores, siendo el alma racional la que integra todas las funciones. Mediante una comparación con las figuras geométricas, Aristóteles 'ilustra esta situación:

"...la situación es prácticamente la misma en cuanto se refiere al alma y a las figuras: y es que siempre en el término de la serie se encuentra potencialmente el anterior, tanto en el caso de las figuras como en el caso de los seres animados, por ejemplo, el triángulo está contenido en el cuadrilátero y la función vegetativa está contenida en la sensitiva" (cito según la traducción de T. Calvo, 1978).

Aristóteles recoge la idea de integración dentro de su esquema del acto y la potencia, pues las facultades o funciones superiores asumen a las anteriores que pasan a estar en potencia. Así, el concepto de ser vivo en Aristóteles supone la integración de niveles y funciones en una forma: el alma. Pero el alma está configurada como una forma en conservación: el desarrollo tiene lugar siempre dentro de ciertos límites. En este punto el principio explicativo del proceso se presenta como el principio de finalidad, bajo la forma de una finalidad interna introducida para dar razón del concepto de alma como forma funcional asociada a los procesos en que se conserva la forma. (Este recurso a la teleología, que puede parecer insostenible a algunos, no lo es tanto, para otros, "siempre y cuando se acote en el contexto de una teoría causal" (Moya 1985, p. 69). El concepto de desarrollo impone a Aristóteles la introducción de un principio explicativo: la finalidad de lo orgánico (Gilson, 1976). La finalidad debe suministrar la explicación de los procesos de desarrollo tanto cuando se presentan como transformaciones como cuando se ofrecen como conservaciones de la forma. Así, la ontología de la finalidad se convierte en la base explicativa de la fenomenología de la heterogeneidad. Grene (1974) ha insistido con razón en que la ontología teleológica de Aristóteles no implica propósitos o planes, sino una distancia ontológica en la forma dada y el fin, es decir, aquello que constituye el término final intrínseco en que culmina una serie de sucesos, si no hay impedimentos. Dicho así, la ontología de la finalidad es una teoría de las virtualidad -distinta de la mera posibilidad- en tanto que tendencia que culmina en resultados unívocamente determinados, siempre que no sean inhibidos por factores o elementos del ambiente del sistema que posee dicha tendencia -modo de reformular la causalidad en el marco de sistemas abiertos que se cierran experimentalmente (Bhaskar, 1975). Así entendido, este tipo de "finalismo" estaría acogido en un contexto causal. Cuán fiel sea, sin embargo, este aggiornamento de Aristóteles, es cosa diferente.

La ontología de la finalidad rectifica, en el pensamiento aristotélico, una fenomenología de la heterogeneidad, pero se diría que lo hace sin que por ello el cuerpo organizado que le sirve de punto de partida deje de ser un objeto pertinente del pensamiento biológico. La finalidad sirve de fundamento al desarrollo ya la conservación de la forma del individuo orgánico que es, al mismo tiempo, punto de partida de una fenomenología y objeto propio de una ontología. "Rectificación" equivale aquí, por tanto, a "fundamentación" ontológica de objetos fenoménicamente presenciables y ontológicamente consistentes. Rectificar no es reconvertir las unidades básicas, sino completar el contexto en que las mismas unidades se hacen inteligibles.